A Amarração de Isaac

“Pegue seu filho, seu único filho, aquele que você ama – Isaac – e vá para a terra de Moriá. Ofereça-o lá como um holocausto na montanha que eu mostrarei a você.” (Gênesis 22: 2)

Assim começa um dos episódios mais famosos da Torá, mas também um dos mais moralmente problemáticos. A leitura convencional dessa passagem é que Abraham estava sendo solicitado a mostrar que seu amor por D-s era supremo. Ele mostraria isso estando disposto a sacrificar o filho pelo qual passou a vida inteira esperando.

Por que D-s precisou “testar” Abraham, visto que Ele conhece o coração humano melhor do que nós mesmos? Maimônides responde que D-s não precisava que Abraham provasse seu amor por Ele. Em vez disso, o objetivo do teste era estabelecer para sempre até que ponto o temor e o amor a D-s devem ir. [1]

Sobre este princípio houve pouca discussão. A história é sobre o temor e o amor de D-s. Kierkegaard escreveu sobre isso [2] e afirmou que a ética é universal. Consiste em regras gerais. Mas o amor de D-s é particular. É um relacionamento pessoal Eu-Tu. O que Abraham passou durante o julgamento foi, diz Kierkegaard, uma “suspensão teleológica^[1] do ético”, isto é, uma disposição de deixar o amor Eu-Tu de D-s anular os princípios universais que unem os humanos uns aos outros.

Rav Soloveitchik explicou o episódio da Amarração de Isaac em termos de sua própria caracterização bem conhecida da vida religiosa como uma dialética entre vitória e derrota, majestade e humildade, homem-o-mestre-criativo e homem-o-servo-obediente. [3] Há momentos em que “D-s diz ao homem para se afastar de tudo o que o homem mais deseja.” [4] Devemos experimentar a derrota tanto quanto a vitória. Assim, a Amarração de Isaac não foi um episódio único, mas sim um paradigma para a vida religiosa como um todo. Onde quer que tenhamos desejo apaixonado – comer, beber, relacionamento físico – a Torá coloca limites na satisfação do desejo. Precisamente porque nos orgulhamos do poder da razão, a Torá inclui chukim, estatutos, que são impenetráveis ​​à razão.

Estas são as leituras convencionais e representam a corrente principal da tradição. No entanto, uma vez que existem “setenta faces na Torá”, quero defender uma interpretação diferente. A razão de eu fazer isso é que um teste da validade de uma interpretação é se ela é coerente com o resto da Torá, Tanach e Judaísmo como um todo. Existem quatro problemas com a leitura convencional:

1. Sabemos pelo Tanach e por evidências independentes que a disposição de oferecer seu filho como sacrifício não era rara no mundo antigo. Era algo comum. O Tanach menciona que Mesha, rei de Moabe, o fez. O mesmo fez Yiftah, o líder menos admirável do livro de Juízes. Dois dos reis mais perversos de Tanach, Acaz e Manashe, introduziram a prática em Judá, pela qual foram condenados. Há evidências arqueológicas – os ossos de milhares de crianças – de que o sacrifício de crianças era comum em Cartago e em outros locais fenícios. Era uma prática pagã.
2. O sacrifício de crianças é visto com horror em todo o Tanach. Micah pergunta retoricamente: “Devo dar o meu primogênito pelo meu pecado, o fruto do meu corpo pelo pecado da minha alma?” (Mic. 6: 7), e responde: “Ele te mostrou, ó homem, o que é bom. E o que o Senhor exige de você? Para agir com justiça, amar a misericórdia e andar humildemente com o seu D-s”. (Mic. 6: 8) Como Abraham poderia servir de modelo se o que ele estava preparado para fazer é o que seus descendentes foram ordenados a não fazer?
3. Especificamente, Abraham foi escolhido para ser um modelo de pai. D-s diz a respeito dele: “Pois Eu o escolhi para que instrua seus filhos e sua família depois dele a guardar o caminho do Senhor, fazendo o que é certo e justo”. Como ele poderia servir como um pai modelo se estava disposto a sacrificar seu filho? Ao contrário, ele deveria ter dito a D-s: “Se Você quer que eu prove o quanto eu te amo, então me aceite como um sacrifício, não meu filho”.
4. Como judeus – na verdade, como humanos – devemos rejeitar o princípio de Kierkegaard da “suspensão teleológica do ético”. Essa é uma ideia que dá carta branca aos fanáticos religiosos para cometer crimes em nome de D-s. É a lógica da Inquisição e do homem-bomba. Não é a lógica do Judaísmo corretamente entendida. [5] D-s não pede que sejamos antiéticos. Nem sempre podemos entender a ética da perspectiva de D-s, mas acreditamos que “Ele é a Rocha, Suas obras são perfeitas; todos os Seus caminhos são justos”.  (Deut. 32: 4)

Para entender a Amarração de Isaac, temos que perceber que muito da Torá, Gênesis em particular, é uma polêmica contra as cosmovisões que a Torá considera pagãs, desumanas e erradas. Uma instituição à qual o Gênesis se opõe é a antiga família descrita por Fustel de Coulanges [6] e recentemente reafirmada por Larry Siedentop em Inventing the Individual. [7]

Antes do surgimento das primeiras cidades e civilizações, a unidade social e religiosa fundamental era a família. Como Coulanges coloca, nos tempos antigos havia uma conexão intrínseca entre três coisas: a religião doméstica, a família e o direito de propriedade. Cada família tinha seus próprios deuses, entre eles os espíritos dos ancestrais mortos, dos quais buscava proteção e a quem oferecia sacrifícios. A autoridade do chefe da família, o paterfamilias, era absoluta. Ele tinha poder de vida e morte sobre sua esposa e filhos. A autoridade invariavelmente passou, com a morte do pai, para seu filho primogênito. Enquanto isso, enquanto o pai vivesse, os filhos tinham o status de propriedade e não de pessoas por direito próprio. Essa ideia persistiu mesmo além da era bíblica no princípio do direito romano de patria potestas.

A Torá se opõe a todos os elementos desta cosmovisão. Como observa a antropóloga Mary Douglas, uma das características mais marcantes da Torá é que ela não inclui sacrifícios aos ancestrais mortos. [8]  Buscar os espíritos dos mortos é explicitamente proibido.

Igualmente notável é o fato de que nas primeiras narrativas, a sucessão não passa para o primogênito: não para Ismael, mas para Isaac, não para Esaú, mas para Jacó, não para a tribo de Rúben, mas para Levi (sacerdócio) e Judá (realeza), não para Aharon, mas para Moisés.

O princípio ao qual toda a história de Isaac, desde o nascimento até a amarração, se opõe é a ideia de que um filho é propriedade do pai. Primeiro, o nascimento de Isaac é milagroso. Sarah já está na pós-menopausa quando engravida. Nesse aspecto, a história de Isaac é paralela à do nascimento de Samuel à Hanah, que, como Sarah, também é incapaz de conceber naturalmente. É por isso que, quando Samuel nasce, Hanah diz: “Orei por essa criança, e o Senhor me concedeu o que pedi a Ele. Então agora eu o entrego ao Senhor. Por toda a sua vida ele será entregue ao Senhor.” (I Sam. 1:27) Esta passagem é a chave para entender a mensagem do céu dizendo a Abraham para parar: “Agora sei que temes a D-s,  porque não negaste a Mim teu filho , teu único filho” (a declaração aparece duas vezes, em Gen. 22:12 e 16). O teste não era se Abraham sacrificaria seu filho, mas se ele o entregaria a D-s.

O mesmo princípio se repete no livro de Êxodo. Primeiro, a sobrevivência de Moisés é semimilagrosa, pois ele nasceu na época em que o Faraó havia decretado que todo menino israelita deveria ser morto. Em segundo lugar, durante a décima praga, quando todos os primogênitos egípcios morreram, os primogênitos israelitas foram milagrosamente salvos. “Consagre para mim todo homem primogênito. A primeira descendência de cada útero entre os israelitas pertence a Mim, seja humano ou animal.” Os primogênitos foram originalmente designados para servir a D-s como sacerdotes, mas perderam esse papel após o pecado do Bezerro de Ouro. No entanto, uma memória desse papel original ainda persiste na cerimônia de Pidyon HaBen, redenção de um filho primogênito.

O que D-s estava fazendo quando pediu a Abraham que oferecesse seu filho não era um pedido de sacrifício de criança, mas algo completamente diferente. Ele queria que Abraham renunciasse à propriedade de seu filho. Ele queria estabelecer como princípio não negociável da lei judaica que os filhos não são propriedade de seus pais.

É por isso que três das quatro matriarcas se viram incapazes de conceber a não ser por milagre. A Torá quer que saibamos que os filhos que geraram eram filhos de D-s, e não o resultado natural de um processo biológico. Por fim, toda a nação de Israel seria chamada de filhos de D-s. Uma ideia relacionada é transmitida pelo fato de que D-s escolheu como Seu porta-voz Moisés, que “não era um homem de palavras”. (Ex. 4:10) Ele era gago. Moisés se tornou o porta-voz de D-s porque as pessoas sabiam que as palavras que ele falava não eram suas, mas aquelas colocadas em sua boca por D-s.

A evidência mais clara para essa interpretação é dada no nascimento do primeiro filho humano. Quando deu à luz pela primeira vez, Eva disse: “Com a ajuda do Senhor, adquiri [kaniti] um homem”. Essa criança, cujo nome vem do verbo “adquirir”, era Caim, que se tornou o primeiro assassino. Se você pretende ser o dono de seus filhos, eles podem se rebelar contra a violência.

Se a análise de Fustel de Colanges e Larry Siedentop estiver correta, segue-se que algo fundamental estava em jogo. Enquanto os pais acreditarem que são os donos dos filhos, o conceito de indivíduo ainda não pode nascer.  A unidade fundamental era a família. A Torá representa o nascimento do indivíduo como a figura central na vida moral. Porque os filhos – todos os filhos – pertencem a D-s, a paternidade não é propriedade, mas tutela. Assim que atingem a maturidade (tradicionalmente, doze para as meninas, treze para os meninos), as crianças tornam-se agentes morais independentes com sua própria dignidade e liberdade. [9]

Sigmund Freud também tinha algo a dizer sobre isso. Ele sustentava que um impulsionador fundamental da identidade humana é o Complexo de Édipo, o conflito entre pais e filhos exemplificado na tragédia de Édipo. [10] Ao criar um espaço moral entre pais e filhos, o Judaísmo oferece uma solução não trágica para essa tensão. Se Freud tivesse tirado sua psicologia da Torá em vez do mito grego, ele poderia ter chegado a uma visão mais esperançosa da condição humana.

Por que então D-s disse a Abraham sobre Isaac: “Oferece-o como holocausto”? Para deixar claro para todas as gerações futuras que a razão pela qual os judeus condenam o sacrifício de crianças não é porque eles não têm coragem de fazê-lo. Abraham é a prova de que não falta coragem. A razão pela qual eles não fazem isso é porque D-s é o D-s da vida, não da morte. No judaísmo, como mostram as leis da pureza e o rito da novilha vermelha, a morte não é sagrada. A morte contamina.

A Torá é revolucionária não apenas em relação à sociedade, mas também em relação à família. Para ter certeza, a revolução da Torá não foi totalmente concluída no curso da era bíblica. A escravidão ainda não havia sido abolida. Os direitos das mulheres ainda não foram totalmente atualizados. Mas o nascimento do indivíduo – a integridade de cada um de nós como um agente moral por direito próprio – foi uma das grandes revoluções morais da história.

NOTAS
[1] Guia para os Perplexos III: 24.
[2] Søren Kierkegaard. Fear and Trembling, and The Sickness Unto Death, Garden City, NY: Doubleday, 1954.
[3] Joseph B. Soloveitchik, “Majesty and Humility,” Tradition 17:2, Spring. 1978, pp. 25–37.
[4] Ibidem, p. 36
[5] Para saber mais sobre este assunto, consulte Jonathan Sacks, Not in God’s Name, NY: Schocken, 2015.
[6] Fustel De Coulanges,  The Ancient City: A Study on the Religion, Laws, and Institutions of Greece and Rome, (1864), Garden City, NY: Doubleday, 1956.
[7] Larry Siedentop, Inventing the Individual. Londres: Penguin, 2014.
[8] Mary Douglas, Levítico como Literatura. Oxford: Oxford UP, 1999.
[9] Talvez não seja por acaso que a figura que mais ensinou a ideia do “direito da criança ao respeito” foi Janusz Korczak, criador do famoso orfanato em Varsóvia que morreu junto com os órfãos em Treblinka. Veja Tomek Bogacki, O Campeão das Crianças: A História de Janusz Korczak (2009).[10] Freud argumentou, em Totem e tabu, que o complexo de Édipo também era central para a religião.

Texto original “The Binding of Isaac” por Rabbi Lord Jonathan Sacks zt’l

^[1] A teleologia é o estudo filosófico dos fins, isto é, do propósito, objetivo ou finalidade. Embora o estudo dos objetivos possa ser entendido como se referindo aos objetivos que os homens se colocam em suas ações, em seu sentido filosófico, teleologia refere-se ao estudo das finalidades do universo. (Wikipédia)