A Complexidade dos Direitos Humanos

O livro de Bamidbar chega a um fim que é realmente muito estranho. Anteriormente, na parashá de Pinchas, lemos como as cinco filhas de Tzelophehad vieram a Moshe com uma reivindicação baseada na justiça e nos direitos humanos. [1] Seu pai havia morrido sem filhos. A herança – neste caso, de uma parte da terra – passa pela linha masculina, mas aqui não havia linha masculina. Certamente seu pai tinha direito a sua parte, e elas eram suas únicas herdeiras. Por direitos que compartilham devem vir a elas:

“Por que o nome de nosso pai deveria estar em desvantagem em sua família apenas porque ele não teve um filho? Dê-nos uma porção de terra junto com os irmãos de nosso pai”. (Num. 27:4)

Moshe não havia recebido nenhuma instrução sobre tal eventualidade, então ele perguntou diretamente a D-s. D-s achou a favor das mulheres.

“As filhas de Tzelophehad estão certas. Tu lhes darás posse de uma herança entre os irmãos de seu pai e transferirás a herança de seu pai para elas”.

Ele deu a Moshe mais instruções sobre a disposição da herança, e a narrativa então passa para outros assuntos.

Só agora, bem no final do livro, a Torá relata um evento que surgiu diretamente daquele caso. Líderes da tribo de Tzelophehad, Menasheh, filho de Yossef, vieram e fizeram a seguinte reclamação. Se a terra passasse para as filhas de Tzelophehad e elas se casassem com homens de outra tribo, a terra acabaria passando para seus maridos e, portanto, para as tribos de seus maridos. Assim, a terra que inicialmente havia sido concedida à tribo de Menasheh poderia ser perdida para sempre.

Mais uma vez, Moshe levou o caso a D-s, que ofereceu uma solução simples. As filhas de Tzelophehad tinham direito à terra, mas também a tribo. Portanto, se quiserem tomar posse da terra, devem se casar com homens de sua própria tribo. Dessa forma, ambas as reivindicações poderiam ser honradas. As filhas não perderam o direito à terra, mas perderam alguma liberdade na escolha do cônjuge.

As duas passagens estão intimamente relacionadas. Eles usam a mesma terminologia. Tanto as filhas de Tzelophehad quanto os líderes da tribo “se aproximam”. Eles usam o mesmo verbo para descrever sua perda potencial: yigara , “desfavorecido, diminuído”. D-s responde em ambos os casos com a mesma locução, “kein… dovrot/dovrim”, elas falam corretamente. [2] Por que então os dois episódios estão separados no texto? Por que o livro de Números termina com essa nota aparentemente anticlimática? E isso tem alguma relevância hoje?

Bamidbar é um livro sobre indivíduos. Começa com um censo, cujo objetivo é menos nos dizer o número real de israelitas do que “levantar” suas “cabeças”, locução incomum que a Torá usa para transmitir a ideia de que quando D-s ordena um censo é para dizer ao povo que cada um deles conta. O livro também enfoca a psicologia dos indivíduos. Lemos sobre o desespero de Moshe, sobre as críticas de Aharon e Miriam a ele, dos espias que não tiveram coragem de voltar com um relatório positivo e dos descontentes, liderados por Korach, que desafiaram a liderança de Moshe. Lemos sobre Josué e Caleb, Eldad e Medad, Datham e Aviram, Zimri e Pinchas, Balak e Bilam e outros. Essa ênfase nos indivíduos atinge um clímax na oração de Moshe ao “D-s dos espíritos de toda a carne” para nomear um sucessor (Bamidbar 27:16) – entendido pelos Sábios e Rashi como significando, nomear um líder que lidará com cada indivíduo como um indivíduo, que se relacionará com as pessoas em sua peculiaridade e singularidade.

Esse é o contexto da reivindicação das filhas de Tzelophehad. Elas estavam reivindicando seus direitos como indivíduos. Justamente. Como muitos dos comentaristas apontaram, o comportamento das mulheres ao longo dos anos no deserto foi exemplar, enquanto o dos homens foi o oposto. Os homens, não as mulheres, deram ouro pelo bezerro de ouro. Os espiões eram homens: um famoso comentário do Kli Yakar (R. Shlomo Ephraim Luntschitz, 1550-1619) sugere que se Moshe tivesse enviado mulheres, elas teriam retornado com um relatório positivo. [3] Reconhecendo a justiça de sua causa, D-s afirmou seus direitos como indivíduos.

Mas a sociedade não é construída apenas sobre os indivíduos. Como aponta o livro de Juízes, o individualismo é outro nome para o caos: “Naqueles dias não havia rei em Israel, cada um fazia o que parecia certo aos seus próprios olhos”. Daí a insistência, ao longo de Bamidbar, no papel central das tribos como princípio organizador da vida judaica. Os israelitas foram contados tribo por tribo. A Torá estabelece seu acampamento preciso ao redor do Mishkan e a ordem em que deveriam viajar. Em Naso, em extensão excessiva, a Torá repete os presentes de cada tribo na inauguração do Mishkan, apesar do fato de que cada um deu exatamente o mesmo. As tribos não eram acidentais à estrutura de Israel como sociedade. Como os Estados Unidos da América, cuja estrutura política básica é a de uma federação de (originalmente treze, agora cinquenta) estados,

A existência de algo como tribos é fundamental para uma sociedade livre. [4] O estado moderno de Israel é construído sobre uma vasta variedade de etnias – Ashkenazi, Sefardi, judeus da Europa Oriental, Central e Ocidental, Espanha e Portugal, terras árabes, Rússia e Etiópia, América, África do Sul, Austrália e outros lugares , alguns hassídicos, alguns yeshiva-ish, outros “modernos”, outros “tradicionais”, outros ainda seculares e multiculturais.

Cada um de nós tem uma série de identidades, baseadas em parte no histórico familiar, em parte na ocupação, em parte na localidade e na comunidade. Essas “estruturas mediadoras”, maiores que o indivíduo, mas menores que o Estado, são onde desenvolvemos nossas interações e identidades complexas, vívidas e face a face. Eles são o domínio da família, amigos, vizinhos e colegas, e compõem o que é conhecido coletivamente como sociedade civil. Uma sociedade civil forte é essencial para a liberdade. [5]

É por isso que, ao lado dos direitos individuais, uma sociedade deve abrir espaço para identidades de grupo. O exemplo clássico do oposto veio na esteira da Revolução Francesa. Durante o debate na Assembleia Revolucionária Francesa em 1789, o conde de Clermont-Tonnerre fez sua famosa declaração: “Para os judeus como indivíduos, tudo. Para os judeus como nação, nada.” Se eles insistissem em se definir como nação, ou seja, como um subgrupo distinto dentro da república, disse o conde, “seremos obrigados a expulsá-los”.

Inicialmente, isso parecia razoável. Os judeus estavam recebendo direitos civis no novo estado-nação secular. No entanto, foi tudo menos isso. Isso significava que os judeus teriam que desistir de sua identidade como judeus no domínio público. Nada – nem identidade religiosa ou étnica – deve se interpor entre o indivíduo e o Estado. Não foi por acaso que, um século depois, a França se tornou um dos epicentros do anti-semitismo europeu, começando com o perverso La France Juive de Édouard Drumont., 1886, e culminando no julgamento de Dreyfus. Ao ouvir a multidão parisiense gritar “Mort aux Juifs”, Theodor Herzl percebeu que os judeus ainda não haviam sido aceitos como cidadãos da Europa, apesar de todos os protestos em contrário. Os judeus viram-se considerados como uma tribo em uma Europa que afirmava ter abolido as tribos. A emancipação europeia reconheceu direitos individuais, mas não coletivos.

O primatologista Frans de Waal, cujo trabalho entre os chimpanzés mencionamos na edição deste ano de Covenant & Conversation de Korach, defende esse ponto de forma poderosa. Quase toda a cultura ocidental moderna, diz ele, foi construída sobre a ideia de indivíduos autônomos e que escolhem. Mas isso não é quem nós somos. Somos pessoas com forte apego à família, amigos, vizinhos, aliados, correligionários e pessoas da mesma etnia. Ele continua:

Uma moral preocupada exclusivamente com os direitos individuais tende a ignorar os laços, necessidades e interdependências que marcaram nossa existência desde o início. É uma moral fria que coloca espaço entre as pessoas, atribuindo cada um ao seu cantinho do universo. Como essa caricatura de sociedade surgiu na mente de pensadores eminentes é um mistério. [6]

Esse é precisamente o ponto que a Torá está fazendo quando divide a história das filhas de Tzelophehad em duas. A primeira parte, na parashá Pinchas, trata dos direitos individuais, os direitos das filhas de Tzelophehad a uma parte da terra. A segunda, ao final do livro, trata dos direitos grupais, neste caso o direito da tribo de Menasheh ao seu território. A Torá afirma ambos, porque ambos são necessários para uma sociedade livre.

Muitas das questões aparentemente mais intratáveis ​​na vida judaica contemporânea surgiram porque os judeus, especialmente no Ocidente, estão acostumados a uma cultura na qual os direitos individuais prevalecem sobre todos os outros. Devemos ser livres para viver como quisermos, adorar como quisermos e nos identificarmos como quisermos. Mas uma cultura baseada apenas em direitos individuais irá minar famílias, comunidades, tradições, lealdades e códigos compartilhados de reverência e moderação.

Apesar de sua enorme ênfase no valor do indivíduo, o judaísmo também insiste no valor daquelas instituições que preservam e protegem nossas identidades como membros de grupos que as compõem. Temos direitos como indivíduos, mas identidades apenas como membros de tribos. Honrar ambos é delicado, difícil e necessário. Bamidbar termina nos mostrando como.

NOTAS
[1] A palavra “direitos” é, obviamente, um anacronismo aqui. O conceito não nasceu até o século XVII. No entanto, não é absurdo sugerir que isso é o que está implícito na afirmação das filhas: “Por que o nome de nosso pai deveria estar em desvantagem?”
[2] Essas duas passagens podem muito bem ser a fonte da história do rabino que ouve os dois lados de uma disputa conjugal e diz a ambos, marido e mulher: “Você está certo”. O discípulo do rabino pergunta: “Como os dois podem estar certos?” ao que o rabino responde: “Você também está certo.”
[3] Kli Yakar para Num. 13:2.
[4] Ver mais recentemente Sebastian Junger: Tribe: On homecoming and pertencentes, Fourth Estate, 2016.
[5] Este é o argumento feito de forma mais poderosa por Edmond Burke e Alexis de Tocqueville.
[6] Frans de Waal, Good Natured , Harvard University Press, 1996, p. 167.

 Texto original “The Complexity of Human Rights” por Rabbi Lord Jonathan Sacks zt’l