NASSO

Posted on junho 8, 2022

NASSO

Sábios e Santos

A Parshá Nasso contém as leis relativas ao nazireu – um indivíduo que se comprometeu a observar regras especiais de santidade e abstinência: não beber vinho ou outros intoxicantes (incluindo qualquer coisa feita de uvas), não cortar o cabelo e não se contaminar pelo contato com os mortos. (Número 6:1-21) Tal estado era geralmente realizado por um período limitado; a duração padrão era de trinta dias. Houve exceções, as mais famosas de Sansão e Samuel que, por causa da natureza milagrosa de seu nascimento, foram consagrados antes de seu nascimento como nazireus por toda a vida. [1]

O que a Torá não deixa claro, porém, é, em primeiro lugar, por que uma pessoa pode desejar realizar essa forma de abstinência e, em segundo lugar, se considera essa escolha louvável ou meramente permissível. Por um lado, a Torá chama o nazireu de “santo ao Senhor” (Número 6:8) Por outro, exige que ele, no final do período de seu voto, traga uma oferta pelo pecado. (Número 6:13-14)

Isso levou a um desacordo contínuo entre os rabinos nos tempos mishnaicos, talmúdico e medieval.

De acordo com o rabino Elazar, e mais tarde com Nahmanides, o nazireu é louvável. Ele assumiu voluntariamente um nível mais alto de santidade. O profeta Amós disse: “Eu levantei alguns de seus filhos para profetas, e seus jovens para nazireus” (Amós 2:11), sugerindo que o nazireu, como o profeta, é uma pessoa especialmente próxima de D-s. A razão pela qual ele tinha que trazer uma oferta pelo pecado era que agora ele estava retornando à vida comum. Seu pecado foi deixar de ser nazireu.

Eliezer HaKappar e Shmuel tinham opinião oposta. Para eles, o pecado estava em se tornar um nazireu em primeiro lugar e, assim, negar a si mesmo alguns dos prazeres do mundo que D-s criou e declarou bom. Rabino Eliezer acrescentou:

Disso podemos inferir que, se aquele que nega a si mesmo o gozo do vinho é chamado de pecador, tanto mais aquele que nega a si mesmo o gozo de outros prazeres da vida. (Taanit 11a; Nedarim 10)

Claramente o argumento não é meramente textual. É substantivo. É sobre ascetismo, a vida de abnegação. Quase todas as religiões conhecem o fenômeno das pessoas que, em busca da pureza espiritual, se afastam dos prazeres e tentações do mundo. Eles vivem em cavernas, retiros, ermidas, mosteiros. A seita de Qumran conhecida por nós através dos Manuscritos do Mar Morto pode ter sido esse movimento.

Na Idade Média, havia judeus que adotaram tipos semelhantes de abnegação – entre eles os Chassidei Ashkenaz, os pietistas do norte da Europa, bem como muitos judeus em terras islâmicas. Em retrospecto, é difícil não ver nesses padrões de comportamento pelo menos alguma influência do ambiente não-judaico. Os Chasidei Ashkenaz que floresceram durante a época das Cruzadas viviam entre cristãos que se mortificavam. Seus colegas do sul podem estar familiarizados com o sufismo, o movimento místico do islamismo.

A ambivalência dos judeus em relação à vida de abnegação pode, portanto, estar na suspeita de que ela tenha entrado no judaísmo de fora. Houve movimentos ascéticos nos primeiros séculos da Era Comum tanto no Ocidente (Grécia) quanto no Oriente (Irã) que viam o mundo físico como um lugar de corrupção e conflito. Eles eram, de fato, dualistas, sustentando que o verdadeiro D-s não era o criador do universo. O mundo físico era obra de uma divindade menor e maligna. Portanto, D-s – o verdadeiro D-s – não deve ser encontrado no mundo físico e seus prazeres, mas sim no desprendimento deles.

Os dois movimentos mais conhecidos para sustentar essa visão foram o Gnosticismo no Ocidente e o Maniqueísmo no Oriente. Assim, pelo menos parte da avaliação negativa do nazireu pode ter sido motivada pelo desejo de desencorajar os judeus de imitar práticas não judaicas. O judaísmo acredita fortemente que D-s deve ser encontrado no meio do mundo físico que Ele criou que é, no primeiro capítulo de Gênesis, sete vezes declarado “bom”. Acredita não em renunciar ao prazer, mas em santificá-lo.

O que é muito mais intrigante é a posição de Maimônides, que mantém ambas as visões, positivas e negativas, no mesmo livro, seu código de lei, o Mishneh Torah. Em Hilchot Deot, ele adota a posição negativa do rabino Eliezer HaKappar:

Uma pessoa pode dizer: “Desejo, honra e coisas semelhantes são maus caminhos a seguir e remover uma pessoa do mundo; portanto, vou me separar completamente deles e ir para o outro extremo”. Como resultado, ele não come carne, não bebe vinho, não se casa, não vive em uma casa decente, nem usa roupas decentes. Isso também é ruim, e é proibido escolher esse caminho. (Maimônides, Mishnê Torá, Hilchot Deot 3:1)

No entanto, em Hilchot Nezirut, ele governa de acordo com a avaliação positiva do rabino Elazar: “Quem jura a D-s [se tornar um nazireu] por meio de santidade, faz bem e é louvável… De fato, a Escritura o considera igual a um profeta”. [2] Como um escritor chega a adotar posições contraditórias em um único livro, muito menos em um tão resolutamente lógico quanto Maimônides?

A resposta está em uma notável percepção de Maimônides sobre a natureza da vida moral como entendida pelo judaísmo. O que Maimônides viu é que não existe um único modelo de vida virtuosa. Ele identifica dois, chamando-os respectivamente de caminho do santo (chassid) e caminho do sábio (chacham).

O sábio segue a “média dourada”, o “caminho do meio”. A vida moral é uma questão de moderação e equilíbrio, traçando um curso entre muito e pouco. A coragem, por exemplo, está a meio caminho entre a covardia e a imprudência. A generosidade está entre a devassidão e a avareza. Isso é muito semelhante à visão da vida moral como apresentada por Aristóteles na Ética a Nicômaco.

O santo, ao contrário, não segue o caminho do meio. Ele ou ela tende a extremos, jejuando em vez de simplesmente comer com moderação, abraçando a pobreza em vez de adquirir riqueza modesta e assim por diante. Em vários pontos de seus escritos, Rambam explica por que as pessoas podem adotar os extremos. Uma razão é o arrependimento e a transformação do caráter. [3] Assim, uma pessoa pode curar-se do orgulho praticando, por um tempo, extrema auto-humilhação. Outra é a assimetria da personalidade humana. Os extremos não exercem uma atração igual. A covardia é mais comum do que a imprudência, e a avareza do que a generosidade excessiva, e é por isso que o chassid inclina-se na direção oposta. Uma terceira razão é a atração da cultura circundante. Pode ser tão contrário aos valores religiosos que as pessoas piedosas optam por se separar da sociedade mais ampla, “vestindo-se de roupas de lã e peludas, morando nas montanhas e vagando pelo deserto”, [4] diferenciando-se por seu comportamento extremo .

Esta é uma apresentação muito sutil. Há momentos, para o Rambam, em que a abnegação é terapêutica, outros quando é fatorado na própria lei da Torá, e outros ainda quando é uma resposta a uma era excessivamente hedonista. Em geral, porém, Rambam determina que somos ordenados a seguir o caminho do meio, enquanto o caminho do santo é lifnim mishurat hadin, além da exigência estrita da lei.

Moshe Halbertal, em seu recente e impressionante estudo do Rambam, [6] o vê como uma sutileza entre o ideal cívico da tradição política grega e o ideal espiritual do radical religioso para quem, como disse o Kotzker Rebe, “O meio da estrada é para cavalos”. Para o chassid, o sábio de Rambam pode parecer um “burguês satisfeito consigo mesmo”.

Essencialmente, essas são duas maneiras de entender a própria vida moral. O objetivo da vida moral é alcançar a perfeição pessoal? Ou é para criar uma sociedade decente, justa e compassiva? A resposta intuitiva da maioria das pessoas seria dizer: ambos. É isso que torna Rambam um pensador tão perspicaz. Ele percebe que você não pode ter os dois. Na verdade, são ações diferentes.

Um santo pode dar todo o seu dinheiro aos pobres. Mas e os membros da própria família do santo? Um santo pode se recusar a lutar na batalha. Mas e quanto ao próprio país do santo? Um santo pode perdoar todos os crimes cometidos contra ele. Mas e quanto ao estado de direito e à justiça? Os santos são pessoas supremamente virtuosas, consideradas como indivíduos. No entanto, você não pode construir uma sociedade apenas de santos. Em última análise, os santos não estão realmente interessados ​​na sociedade. Sua preocupação é a salvação da alma.

Essa percepção profunda é o que levou Rambam a suas avaliações aparentemente contraditórias do nazireu. O nazireu escolheu, pelo menos por um período, adotar uma vida de extrema abnegação. Ele é um santo, um chassid. Ele adotou o caminho da perfeição pessoal. Isso é nobre, louvável e exemplar.

Mas não é o caminho do sábio – e você precisa de sábios se procura aperfeiçoar a sociedade. O sábio não é um extremista, porque percebe que há outras pessoas em jogo. Existem os membros de sua própria família e os outros dentro de sua própria comunidade. Há um país para defender e uma economia para sustentar. O sábio sabe que não pode deixar todos esses compromissos para trás para seguir uma vida de virtude solitária. Pois somos chamados por D-s a viver no mundo, não a fugir dele; existir em sociedade, não reclusão; lutar para criar um equilíbrio entre as pressões conflitantes sobre nós, não focar em algumas enquanto negligenciamos as outras.

Assim, enquanto do ponto de vista pessoal o nazireu é um santo, do ponto de vista social ele é, pelo menos figurativamente, um “pecador” que deve trazer uma oferta de expiação.

Maimônides viveu a vida que ele pregou. Sabemos por seus escritos que ele ansiava por reclusão. Houve anos em que ele trabalhou dia e noite para escrever seu Comentário à Mishná, e mais tarde a Mishneh Torá. No entanto, ele também reconhecia suas responsabilidades para com sua família e a comunidade. Em sua famosa carta ao seu pretenso tradutor Ibn Tibbon, [7] ele relata seu dia e semana típicos – em que ele teve que carregar um fardo duplo como um médico de renome mundial e um halachista e sábio internacionalmente procurado. Ele trabalhou até a exaustão. [8] Maimônides era um sábio que desejava ser um santo, mas sabia que não poderia ser, se quisesse honrar suas responsabilidades para com seu povo. Esse é um julgamento profundo e comovente, e que ainda tem o poder de inspirar hoje.

 

 

NOTAS
[1] Ver Juízes 13:1–7 ; e I Sam 1:11. O Talmud distingue esses tipos de casos do voto padrão por um período fixo. O nazireu mais famoso dos tempos modernos foi o rabino David Cohen (1887–1972), discípulo de Rav Kook e pai do rabino-chefe de Haifa, Rabi She’ar-Yashuv Cohen (1927–2016).
[2] Maimônides, Mishnê Torá, Hilchot Nezirut 10:14.
[3] Veja seus Oito Capítulos (a introdução ao seu comentário sobre Mishna Avot), cap. 4, e Mishneh Torah, Hilchot Deot, capítulos 1, 2, 5 e 6.
[4] Oito Capítulos, cap. 4.
[5] Mishnê Torá, Hilchot Deot 1:5.
[6] Moshe Halbertal, Maimonides: Life and Thought (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2014), 154–163.
[7] Havia Sábios que acreditavam que em um mundo ideal, tarefas como ganhar a vida ou ter filhos poderiam ser “feitas por outros” (veja Brachot 35a para a visão de R. Shimon b. Yochai; Yevamot 63b para aquela de Ben Azzai). Essas são atitudes elitistas que surgiram no judaísmo de tempos em tempos, mas que são criticadas pelo Talmud.
[8] Veja Rabi Yitzhak Sheilat, Letters of Maimonides [hebraico] (Jerusalém: Miskal, 1987–88), 2:530–554.

 

 

Texto original “Sages and Saints” por Rabbi Lord Jonathan Sacks zt’l

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