Responsabilidade Ambiental

Alguns mandamentos da Torá foram entendidos tão estritamente pelos Sábios que se tornaram quase inaplicáveis. Um exemplo é o ir ha-nidachat, a cidade desviada para a idolatria, sobre a qual a Torá afirma que “você deve passar os habitantes daquela cidade à espada”. (Deut. 13:16) Outro é o ben soer umoreh, a criança teimosa e rebelde, levada por seus pais ao tribunal e, se considerada culpada, condenada à morte. (Deut. 21:18-21)

Em ambos os casos, alguns Sábios interpretaram a lei de forma tão restritiva que disseram que “nunca houve e nunca haverá” um caso em que a lei foi aplicada. (Sinédrio 71a) Quanto à cidade condenada, Rabi Eliezer disse que se contivesse uma única mezuzá, a lei não era aplicada (ibid.). No caso da criança rebelde, R. Yehuda ensinou que se a mãe e o pai não soassem ou fossem parecidos, a lei não se aplicava (ibid.). De acordo com essas interpretações, as duas leis nunca foram feitas para serem colocadas em prática, mas foram escritas apenas “para que as exponhamos e recebamos recompensa”. [1] Eles tinham apenas uma função educacional – não legal.

Na direção oposta, algumas leis eram consideradas muito mais extensas do que pareciam à primeira vista. Um exemplo notável ocorre na parashá desta semana. Refere-se à condução de um cerco durante a guerra. A Torá afirma:

Quando você sitia uma cidade e faz guerra contra ela por muito tempo para capturá-la, não destrua suas árvores; não empunhe um machado contra elas. Você pode comer delas; você não deve cortá-las. As árvores do campo são seres humanos, para que você também as sitie? Somente as árvores que você sabe que não produzem alimentos podem ser cortadas para uso na construção de trabalhos de cerco até que a cidade que fez guerra contra você caia. (Deut. 20:19-20)

Essa proibição de destruir árvores frutíferas era conhecida como a regra de bal tashchit, “não destrua”. Em face disso, é altamente limitado em escopo. Não faz mais do que proibir uma política de “terra arrasada” na condução da guerra. Parece não ter aplicação em tempo de paz. No entanto, os Sábios entenderam muito amplamente para incluir qualquer ato de destruição desnecessária. Maimônides declara a lei assim:

“Isso não se aplica apenas às árvores, mas também quem quebra vasos ou rasga roupas, destrói um edifício, bloqueia uma fonte de água ou desperdiça comida destrutivamente transgride o comando de bal tashchit .” [2]

Esta é a base haláchica de uma ética de responsabilidade ambiental.

Por que a Tradição Oral, ou pelo menos alguns de seus expoentes, estreitou o escopo da lei em alguns casos e o ampliou em outros? A resposta curta é: não sabemos. A literatura rabínica não nos diz. Mas podemos especular. Um possek, procurando interpretar a lei divina em casos específicos, se esforçará para fazê-lo de maneira consistente com a estrutura total do ensino bíblico. Se um texto parece entrar em conflito com um princípio básico da lei judaica, ele será entendido de forma restritiva, pelo menos por alguns. Se exemplificar tal princípio, será entendido de forma ampla.

A lei da cidade condenada, onde todos os habitantes foram condenados à morte, parece entrar em conflito com o princípio da justiça individual. Quando Sodoma foi ameaçada com tal destino, Abraham argumentou que se houvesse apenas dez pessoas inocentes, a destruição de toda a população seria manifestamente injusta:

“Não fará justiça o Juiz de toda a terra?” Gn 18:25

A lei do filho teimoso e rebelde foi explicada no Talmud por R. José, o Galileu, alegando que: “A Torá previu seu destino final”. Ele tinha começado com o roubo. A probabilidade era que ele iria para a violência e depois para o assassinato.

“Portanto, a Torá ordenou: que ele morra inocente ao invés de morrer culpado.” [3]

Isso é punição preventiva. A criança é punida menos pelo que fez do que pelo que pode vir a fazer. O rabino Shimon bar Yochai, que disse que a lei nunca foi ou seria aplicada, pode ter acreditado que no judaísmo existe um princípio contrário, que as pessoas são julgadas apenas pelo que fizeram, não pelo que farão. A punição retributiva é justiça; punição preventiva não é.

Repetindo: isso é especulativo. Pode ter havido outras razões no trabalho. Mas faz sentido supor que os Sábios buscaram tanto quanto possível tornar suas decisões individuais consistentes com a estrutura de valores da lei judaica como eles a entendiam. Nessa visão, a lei da cidade condenada existe para nos ensinar que a idolatria, uma vez aceita em público, é contagiosa, como vemos na história dos reis de Israel. A lei da criança teimosa e rebelde está aí para nos ensinar quão íngreme é a descida da delinquência juvenil para o crime adulto. A lei existe não apenas para regular, mas também para educar.

No caso de bal tashchit, no entanto, há um encaixe óbvio com muito mais na lei e no pensamento judaico. A Torá se preocupa com o que hoje chamaríamos de ‘sustentabilidade’. Isso é particularmente verdadeiro para os três mandamentos que ordenam o descanso periódico: o sábado, o ano sabático e o ano do jubileu.

No sábado, todo trabalho agrícola é proibido, “para que seu boi e seu jumento descansem”. (Ex. 23:12) Estabelece um limite para nossa intervenção na natureza e a busca do crescimento econômico. Tornamo-nos conscientes de que somos criações, não apenas criadores. A terra não é nossa, mas de D-s. Por seis dias é entregue a nós, mas no sétimo abdicamos simbolicamente desse poder. Não podemos realizar nenhum ‘trabalho’, ou seja, um ato que altera o estado de algo para fins humanos. O sábado é um lembrete semanal da integridade da natureza e dos limites do esforço humano.

O que o sábado faz pelos humanos e animais, os anos sabáticos e jubileus fazem pela terra. A terra também tem direito ao seu descanso periódico. A Torá adverte que se os israelitas não respeitarem isso, eles sofrerão exílio, “então a terra fará apaziguamento por seus sábados, enquanto estiver desolada e você estiver nas terras de seus inimigos. Então a terra descansará e apaziguará seus sábados”. (Lev. 26:34)

Por trás disso estão duas preocupações. Uma delas é ambiental. Como aponta Maimônides, a terra que é superexplorada acaba se desgastando e perdendo sua fertilidade. Os israelitas foram, portanto, ordenados a conservar o solo dando-lhe anos de descanso periódico, não buscando ganhos de curto prazo à custa de desolação de longo prazo. [4] A segunda, não menos significativa, é teológica. “A terra”, diz D-s, “é Minha; vocês são apenas migrantes e visitantes para Mim”. (Lev. 25:23)

Somos hóspedes na terra.

Há outro grupo de comandos que nos orienta contra a interferência excessiva com a natureza. A Torá proíbe o cruzamento de gado, o plantio de um campo com sementes misturadas e o uso de roupas de lã e linho misturados. Essas regras são chamadas de chukim ou ‘estatutos’. Nahmanides entendia que este termo significava leis que respeitam a integridade da natureza. Misturar espécies diferentes, argumentou ele, era presumir ser capaz de melhorar a criação e, portanto, é uma afronta ao Criador. Cada espécie tem suas próprias leis internas de desenvolvimento e reprodução, e estas não devem ser adulteradas:

“Aquele que combina duas espécies diferentes muda e desafia a obra da criação, como se acreditasse que o Santo, bendito seja Ele, não aperfeiçoou completamente o mundo e agora deseja melhorá-lo adicionando novos tipos de criaturas.” [5]

Deuteronômio também contém uma lei que proíbe levar um pássaro jovem junto com sua mãe. Nahmanides vê isso como tendo a mesma preocupação subjacente, ou seja, proteger as espécies. Embora a Bíblia nos permita usar alguns animais como alimento, não devemos exterminá-los.

Samson Raphael Hirsch no século XIX deu a interpretação mais convincente da lei bíblica. Os estatutos relativos à proteção ambiental, disse ele, representam o princípio de que “a mesma consideração que você mostra à humanidade você deve também demonstrar a cada criatura inferior, à terra que tudo suporta e sustenta, e ao mundo das plantas e animais. ”É uma espécie de justiça social aplicada ao mundo natural:

“Eles pedem que você considere todas as coisas vivas como propriedade de D-s. Não destrua nenhum; não abuse de nenhum; não desperdice nada; empregue todas as coisas com sabedoria… Considere todas as criaturas como servos na casa da criação”. [6]

Hirsch também deu uma nova interpretação para a frase em Gênesis 1 : “Façamos o homem à nossa imagem conforme a nossa semelhança”. (Gn 1:26) A passagem é intrigante, pois naquele estágio, antes da criação do homem, D-s estava sozinho. O ‘nós’, diz Hirsch, refere-se ao resto da criação. Porque só o homem desenvolveria a capacidade de mudar e possivelmente pôr em perigo o mundo natural, a própria natureza foi consultada para saber se aprovava tal estado. A condição implícita é que os humanos podem usar a natureza apenas de forma a aprimorá-la, não a colocá-la em risco. Qualquer outra coisa é ultra vires, fora do âmbito de nossa administração do planeta.

Nesse contexto, uma frase em Gênesis 2 é decisiva. O homem foi colocado no Jardim do Éden “para lavrá-lo e protegê-lo”. (Gn 2:15) Os dois verbos hebraicos são significativos. A primeira – le’ovdah – significa literalmente ‘servir’. O homem não é apenas um mestre, mas também um servo da natureza. O segundo – leshomrah – significa ‘guardá-lo’. Este é o verbo usado na legislação posterior da Torá para descrever as responsabilidades de um guardião de propriedade que não lhe pertence. Ele deve exercer vigilância em sua proteção e é responsável por perdas por negligência. Esta é talvez a melhor definição curta da responsabilidade da humanidade pela natureza como a Bíblia a concebe.

O domínio do homem sobre a natureza é assim limitado pela exigência de servir e conservar. A famosa história de Gênesis 2-3 – comer o fruto proibido e o subsequente exílio do Éden – mostra exatamente esse ponto. Nem tudo o que podemos fazer, devemos fazer. Transgrida os limites, e o desastre segue. Tudo isso é resumido por um simples Midrash:

“Quando D-s fez o homem, mostrou-lhe a panóplia da criação e disse-lhe: ‘Veja todas as minhas obras, como são belas. Tudo o que Eu fiz, fiz para você. Tome cuidado, portanto, para não destruir o Meu mundo, pois se o fizer, não restará ninguém para consertar o que você destruiu”. [7]

Sabemos muito mais do que sabíamos sobre os perigos para a ecologia da Terra pela busca incessante de ganhos econômicos. A orientação da tradição oral na interpretação de “não destrua” de forma expansiva, não restritiva, deve nos inspirar agora. Devemos expandir nossos horizontes de responsabilidade ambiental para o bem das gerações ainda não nascidas e para o bem de D-s, de quem somos hóspedes na terra.

NOTAS
[1] Tosefta Sinédrio 11:6, 14:1.
[2] Hilchot Melachim 6:10.
[3] Mishná Sinédrio 8:5.
[4] Rambam, The Guide for the Perplexed, III:39.
[5] Ramban, Comentário a Lev. 19:19 .
[6] SR Hirsch, As Dezenove Cartas, Carta 11.
[7] Kohelet Rabá 7:13.

Texto original “Environmental Responsibility” por Rabbi Lord Jonathan Sacks zt’l